تأثير ميشيل فوكو في مشروع إدوارد سعيد

 

تأثير ميشيل فوكو في مشروع إدوارد سعيد

للمفكر/ إبراهيم أبو عواد

........................

    الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو ( 1926_ 1984 ) منح المفكر الفِلَسطيني الأمريكي إدوارد سعيد (1935_ 2003 ) شيئًا حاسمًا في بناء مشروعه، وهو طريقة جديدة للسؤال عن المعرفة نفسها. مِن أين تأتي؟، ومَن يملك حقَّ إنتاجها؟، وكيف تتحول إلى حقيقة مُعترَف بها؟، ومتى تصبح المعرفةُ وسيلة لتنظيم البشر وتصنيفهم والسيطرة عليهم؟.

     أقرَّ سعيد بتأثير فوكو في مشروعه، ولا سِيَّما أفكاره المتعلقة بالخطاب والعلاقةِ بين المعرفة والسُّلطة. وتأثيرُ فوكو كان قويًّا بصورة خاصة في بناء الإطار النظري للاستشراق، قبل أن يبدأ سعيد لاحقًا في الابتعاد عن بعض نتائج فوكو الفلسفية. وهُنا بالضبط تكمن أهمية العلاقة بينهما، سعيد لَم يُكرِّر فوكو، لقد أخذ أدواته، ونقلها إلى تاريخ الاستعمار والتمثيل الثقافي، ثم أعادَ توجيهها لخدمة مشروع مختلف.

     قبل فوكو، كان من الممكن أن يُنظَر إلى المعرفة، وخصوصًا المعرفة الأكاديمية، باعتبارها نشاطًا يهدف إلى اكتشاف الحقيقة. الباحثُ يدرس موضوعًا، ويجمع المعلومات، ويُحلِّلها، ثم يصل إلى نتائج يُفْتَرَض أنها مستقلة عن علاقات القوة. لكنَّ فوكو جعل المسألة أكثر تعقيدًا.

     لم يتعامل فوكو معَ المعرفة بوصفها شيئًا محايدًا يقف خارج التاريخ والمجتمع. كان مهتمًّا بالشروط التي تجعل نوعًا مُعَيَّنًا من الكلام ممكنًا، وتجعل بعضَ الأقوال تبدو عِلمية ومعقولة ومشروعة، بينما تُستبعَد أقوال أُخرى، أوْ تُدفَع إلى الهامش. وهُنا ظهر مفهوم الخطاب بوصفه أكثر من مجرد مجموعة من الكلمات أو النصوص، إنَّه منظومة من القواعد والمفاهيم والمؤسسات والممارسات التي تُحدِّد، في فترة تاريخية مُعيَّنة، ما الذي يمكن قَوله، وكيف يمكن قَوله، ومَن يملك سُلطة قَوله.

     وهذه النقلة الفكرية كانت شديدة الأهمية بالنسبة إلى سعيد، لأنَّ السؤال لَم يعد: هل كان المستشرق الفُلاني منصفًا في وصف الشرق أمْ لا؟، بل أصبح: كيف أمكنَ أصلًا أن يتشكل نظام معرفي كامل اسمه "الشرق" بحيث يبدو قابلًا للوصف والتصنيف والتفسير من موقع غربي؟. وهُنا تبدأ المسافة بين سعيد وكثير من النقد التقليدي للاستشراق.

     لم يكن هدف سعيد في " الاستشراق" مجرد اكتشاف أخطاء في كُتب المستشرقين. لو كان الأمر كذلك، لكان مشروعه أقرب إلى تصحيح بعض الأحكام الخاطئة عن العرب والمسلمين، أو الدفاع عن صورة حقيقية للشرق في مقابل صورة غربية مُشوَّهة. لكن سعيد ذهب إلى أبعد من ذلك. سألَ عن النظام الذي جعل هذه الصور ممكنة ومتكررة وقادرة على الاستمرار. وهذه هي اللحظة التي يظهر فيها فوكو بقوة.

     الخطابُ عند فوكو لا يصف موضوعَه فقط، وإنما يشارك في إنتاج الموضوع الذي يتحدث عنه. لذلك أمكنَ لسعيد أن ينظر إلى "الشرق" الذي يظهر في الأدبيات الاستشراقية، ليس باعتباره انعكاسًا بريئًا لواقع جغرافي وحضاري موجود مسبقًا، وإنما باعتباره نتاجًا لتاريخ طويل من الكتابة والتصنيف والتمثيل والمؤسسات والعلاقات السياسية.

     حين يقول كاتب غربي إنَّ الشرق عاطفي، أو غير عقلاني، أو استبدادي، أو ساكن خارج التاريخ، لا يصبح السؤال فقط: هل هذه الجملة صحيحة؟. ينبغي البحث عن مصدر هذا التصنيف، وتاريخِ تَكراره، وطبيعةِ المؤسسات التي أعادت إنتاجَه، والمفاهيمِ التي جعلته يبدو طبيعيًّا، والنتائجِ السياسية المترتبة على النظر إلى شعب كامل بهذه الطريقة. بهذا المعنى، انتقلَ سعيد من تفنيد الصورة إلى تشريح آليَّة إنتاج الصورة، وهذه واحدة من أهم أفكار فوكو.

     المعرفة لا تعمل في فراغ اجتماعي. المؤسساتُ تحدد مَن يستطيع الكلامَ، والجامعاتُ والمراكز البحثية والأرشيفات والكُتب والمناهج والمجلات العلمية تمنح بعضَ أشكال الكلام سُلطةً أكبر مِن غَيرها. والمعرفةُ يمكن أن تصبح جزءًا مِن آليَّات الإدارة والتصنيف والحُكم، لهذا كان فوكو مهتمًّا بترابط السُّلطةِ والمعرفة. سعيد أخذ هذه الفكرة، ووضعها في سياق الاستعمار. وأصبحَ بالإمكان النظر إلى الاستشراق باعتباره تاريخًا لعلاقة بين المعرفة والسُّلطة، وليس تاريخًا للأفكار عن الشرق فقط. فوكو كان يدرس تاريخًا أوروبيًّا في الأساس، ويُركِّز على تشكيل أنظمة المعرفة والانضباط والسُّلطة في مجالات مِثل: الطب، والجريمة، والسجن، والجنون، والجنس. أمَّا سعيد فنقل أدوات تحليل الخطاب إلى فضاء العلاقة بين الغرب والشرق والإمبراطورية والاستعمار. وهذا ما جعل الاستشراقَ نقطة تحوُّل في الدراسات ما بعد الاستعمارية.

     مِن أكثر الأفكار التي تجعل تأثيرَ فوكو في سعيد عميقًا أنَّ سعيد لم يكن مهتمًّا فقط بما يقوله المستشرق عن الشرق، وإنما بكيفية تحوُّل الشرق إلى موضوع معرفي. أي: كيف يصبح بالإمكان تصنيف "الشرق" وكأنه شيء واحد متجانس؟. الشرقُ ليس بلدًا واحدًا،ولا لغة واحدة، ولا دِينًا واحدًا، ولا تاريخًا واحدًا، ولا مجتمعًا واحدًا. ومعَ ذلك، أنتجَ الخطابُ الاستشراقي في صور كثيرة "شرقًا" عامًّا، ومتشابهًا، وله صفات ثابتة وجامدة، مقابل غرب عقلاني وحديث ومتحرك.

     هُنا يمكن رؤية أثر فكرة فوكو عن التصنيف والتشكيل الخطابي، ليست السُّلطة في منع الكلام فقط، إنها موجودة أيضًا في الطريقة التي تحدد بها الأشياء التي نتحدث عنها، والفئات التي نفكر من خلالها، والحدود التي نضعها بين "نحن" و" هُم". وهكذا يصبح الاستشراق أكثر من مجموعة كُتب، إنَّه طريقة في رؤية العالَم.

     أحدُ المفاهيم المركزية عند سعيد هو التمثيل. الغربُ لا يصل إلى الشرق بلا وساطة. هُناك نصوص وصور ومفاهيم ورحلات وروايات وتقارير وأعمال فنية ودراسات أكاديمية ومؤسسات، تُنتج صورةً مُعيَّنة عن الشرق. وهُنا يصبح السؤال: هل الصورة التي نراها هي الشرق أمْ أنها طريقة مُعيَّنة لرؤية الشرق؟. هذا الفرقُ صغيرٌ في اللغة، لكنه هائل في النظرية، لأنَّ الاعتقاد بأن التمثيل هو الحقيقة يجعل الصورةَ غير مرئية بوصفها صورة، أمَّا عندما ننتبه إلى عملية التمثيل، فسوفَ نبحث عن هُوية مَنْ يُمثِّل، ومَن هو صاحب المصلحة في ذلك.

    في "الاستشراق" تتجاور تأثيرات متعددة،مِن فوكو إلى غرامشي إلى ماركس وغَيرهم.وتُشكِّل هذه المصادر المختلفة شبكة فكرية جعلتْ مشروع سعيد أكثر تركيبًا من مجرد نظرية في الخطاب.

     أخذ سعيد من فوكو حساسيةً شديدة تجاه إنتاج المعرفة والسُّلطة والخطاب. ومِن غرامشي أخذ اهتمامَه بالهيمنة ودَور الثقافة والمثقفين، ومِن ماركس استفادَ من التفكير في الإمبريالية والمصالح والعلاقات المادية والتاريخية، ومِن تقاليد النقد الأدبي أخذ قدرته على قراءة النصوص، ليس بوصفها جُملًا منفصلة وعبارات مُتقطِّعة، وإنما بوصفها أعمالًا تدخل في تاريخ اجتماعي وثقافي. لهذا فإن "الاستشراق" ليس كتابًا مرتبطًا بفلسفة فوكو، ولا كتابًا ماركسيًّا بالمعنى الصارم، ولا دراسة أدبية تقليدية. إنَّه تركيب خاص، وهذا تحديدًا ما جعله مُؤثِّرًا إلى هذا الحد.

     فوكو يساعد سعيد على نقد الغرب، وسعيد يعيد توجيهَ فوكو نحو العالَم الاستعماري. فوكو طوَّر أدواته من داخل دراسة تاريخ المجتمعات الغربية، بينما أخذ سعيد بعضَ هذه الأدوات، ووجَّهها إلى علاقة الغرب بالآخَر.

     وهكذا أصبحَ من الممكن استخدام سؤال فوكو عن المعرفة والسُّلطة لفحص ما يحدث عندما يقوم مجتمع قوي بإنتاج معرفة عن مجتمع آخَر أضعف منه سياسيًّا. وهُنا تظهر أهمية سعيد التاريخية، فهو لَم يقل فقط: الغربُ أخطأ في وصف الشرق، بلْ سألَ سؤالًا أكثر عُمقًا: ماذا لو كان وصف الشرق جزءًا من تاريخ القوة بين الغرب والشرق؟.

     مِن الخطأ تصويرُ سعيد باعتباره تابعًا فكريًّا لفوكو طوال حياته. الأدبياتُ الأكاديمية حول العلاقة بينهما تؤكد وجود تأثير قوي، خصوصًا في "الاستشراق"، لكنها أيضًا تُوضِّح انتقاد سعيد لجوانب مِن تصوُّر فوكو للسُّلطة والحقيقة، خصوصًا عندما تعلَّق الأمر بتأسيس نقد مِعياري للظلم، والدفاعِ عن الحرية والعدالة. وهذا الخلافُ ليس هامشيًّا، إنَّه يمسُّ قلبَ مشروع سعيد، لأنه كان يريد أن يقول شيئًا يتجاوز الخطابات التي أنتجتها السُّلطة. كان يريد أن يقول إنَّ هذه الخطابات لها نتائج على بشر حقيقيين، لذلك ينبغي مقاومتها.

     إذا كان سعيد قد دعا إلى عدم قَبول أي خطاب عن الآخَر باعتباره بريئًا ومحايدًا، فعلينا أن نُطبِّق الدرسَ نَفْسَه على سعيد. أي إنَّ "الاستشراق" يجب أن يبقى قابلًا للنقد. وقد ظهرتْ بالفِعل انتقادات أكاديمية متعددة للكتاب، بعضُها يتعلق بطريقة تعميم سعيد للخطاب الاستشراقي، وبعضُها يتعلق بعلاقته معَ فوكو، وبعضُها يرى أنَّ تحليله لا يمنح دائمًا مساحة كافية للاختلافات الداخلية بين المستشرقين، أو للتاريخ المتبادل والمعقد بين الشرق والغرب.

     وجودُ هذه الانتقادات لا يلغي قيمة سعيد، بلْ يؤكد شيئًا مهمًّا في مشروعه، وهو أنَّ النصوص الكُبرى لا ينبغي أن تتحول إلى سُلطة مغلقة. يجب أن نقرأها، ونستخدم أدواتها، ونختبر حدودها، ونختلف معها.

     فوكو يُركِّز على الخطاب، وسعيد يفحص الخطابَ الذي صنعه الغربُ عن الشرق. فوكو يُركِّز على العلاقة بين المعرفة والسُّلطة، وسعيد يفحص تشابكات المعرفة معَ الاستعمار والإمبريالية.

     وتأثيرُ فوكو في سعيد لا ينبغي أن يُفْهَم باعتباره تأثيرًا شكليًّا، أو مجرد استعارة لمصطلحات فلسفية. لقد مَسَّ طريقةَ بناء السؤال نَفْسِه. وسعيد اعتمدَ على فوكو في اعتبار المعرفة ليست مجرد معلومات عن العالَم، والخطابات لا تصف الواقعَ فقط، وإنما تشارك في تشكيل الطريقة التي يظهر بها الواقع لنا. ومِن هذه النقطة استطاعَ سعيد أن يعيد قراءة الاستشراق باعتباره نظامًا من التمثيلات والمعارف التي ارتبطتْ تاريخيًّا بعلاقات القوة والاستعمار. لَم يكن حضور فوكو في مشروع سعيد حضورًا نظريًّا، وإنما كان نقطة انطلاق غيَّرت طريقةَ النظر إلى الاستشراق مِن أساسها. وقدْ تحوَّل الاستشراق مِن مجموعة كُتب وأوصاف عن الشرق إلى خطاب له تاريخ مصلحي، وسُلطة سياسية، وأثرٌ عميق في تشكيل صورة الشرق كما استقرَّت في الوعي الغربي.

     لم يأخذ سعيد مِن فوكو إجابات جاهزة، ولا قوالب مُعَدَّة سلفًا، ولا عبارات إنشائية عاطفية، ولا شعارات رنَّانة، ولا خطابات حماسية، وإنما أخذ طريقة مختلفة في النظر إلى المعرفة، ثم استخدمها لتحليل العلاقة بين مَن يملك القُدرةَ على الكلام، ومَن يُعرَّف ويُوصَف ويُتحدَّث عنه.

تأثير إدوارد سعيد في مشروع عبد الله إبراهيم

 

تأثير إدوارد سعيد في مشروع عبد الله إبراهيم

للمفكر/ إبراهيم أبو عواد

.....................

     يصعب الحديث عن مشروع الناقد العراقي الدكتور عبد الله إبراهيم ( وُلد 1957 ) من دون التوقف عند المفكر الفِلَسطيني الأمريكي الدكتور إدوارد سعيد ( 1935_ 2003 )، ليس لأن إبراهيم كان تلميذًا عربيًّا لسعيد، أو لأن مشروعه يمكن اختزاله في مفاهيم مِثل: الاستشراق، والخطاب الاستعماري. وإنما لأنَّ اللقاء معَ سعيد يقع في منطقة أعمق بكثير، وهي منطقة السؤال عن كيف تُنتج الثقافةُ صورتها عن نفسها والآخَرِ، وكيف تتحول المعرفةُ إلى سُلطة، وكيف يصبح الأدبُ جزءًا من تاريخ طويل من التمثيل والتسمية والتصنيف.

     وهُنا تحديدًا تكمن أهمية سعيد بالنسبة إلى مشروع إبراهيم. لقد جاء سعيد إلى النقد الأدبي من باب مختلف عن الأبواب التي اعتاد النقدُ العربي الدخول منها. لم يكن الأدب عنده جزيرةً معزولة عن التاريخ، ولم يكن النص مجرد بنية لغوية مكتفية بذاتها، وإنما كان جزءًا من شبكة واسعة من المؤسسات والأفكار والسُّلطات والعلاقات السياسية والثقافية.

     فَتَحَ سعيد أمام النقد العربي أفقًا جديدًا، ولم يسأل فقط: ماذا يقول النص؟، وإنما طَرَحَ أسئلةً مهمة: مَن يتكلم؟، ومَن يملك حقَّ تمثيل الآخَر؟، وما المعرفة التي يستند إليها هذا الكلام؟، وما العالَم الذي ساهمَ النصُّ في بنائه أو تثبيته؟. هذه الأسئلةُ هي الأعمدة التي يقوم عليها فكر سعيد. وإبراهيم اشتغلَ في هذا الأفق، لكنَّه لَم يعتمد على تكرار سعيد، وإعادةِ إنتاجه.

     كان كتاب إدوارد سعيد " الاستشراق" الصادر بالإنجليزية عام 1978 لحظةً فاصلة في الدراسات الإنسانية. لم يكن الكتاب مجرد تاريخ للأفكار الأوروبية عن الشرق، وإنما محاولة للكشف عن منظومة معرفية وثقافية متشابكة أنتجت " الشرق" بوصفه موضوعًا للمعرفة الغربية.

     سعيد لَم يقل ببساطة إن الغربيين كانوا يكتبون عن الشرق بصورة سلبية، المسألةُ عنده أكثر تعقيدًا، هناك مؤسسات، ورحلات، وكُتب، وأبحاث، وآداب، وخطابات سياسية، وتصورات تاريخية، كُلُّها ساهمتْ في تكوين صورة متماسكة نسبيًّا عن "الشرق" بوصفه آخَر مختلفًا عن الغرب.

     سعيد نَقَلَ النقاشَ من مستوى "الصورة الخاطئة" إلى مستوى إنتاج المعرفة، وهذا التحول كان بالغ الأهمية بالنسبة إلى النقد العربي. فبدل أن يكون السؤال: هل صورة العربي في الأدب الغربي صحيحة أمْ خاطئة؟، صار ممكنًا أن نسأل: لماذا احتاج الخطابُ الغربي في سياقات تاريخية محددة إلى إنتاج هذه الصورة أصلًا؟، وما المؤسسات التي جعلتْ هذه الصورةَ قابلة للتداول؟، وكيف تحولت المعرفةُ بالشرق إلى سُلطة عليه؟.

     في هذه النقطة يقترب مشروع إبراهيم من سعيد اقترابًا واضحًا. كثيرٌ من أعمال إبراهيم تتحرك داخل سؤال تمثيل الآخَر، والعلاقة بين السرد والهوية، وموقع الثقافة العربية في منظومات أوسع من إنتاج المعرفة. لكنَّه سُرعان ما ينقل السؤالَ إلى مجالات أكثر اتِّساعًا، تتعلَّق بكيفيةِ تمثيل الثقافة العربية لنفسها ، وكيفيةِ صناعة صورتها عن الآخَر، وكيفيةِ إسهام السرد العربي في بناء المركز والهامش. وهُنا يبدأ استقلالُ مشروعه.

     مِن السهل أن نكتشف تأثير سعيد في مشروع إبراهيم إذا بحثنا عن المصطلحات المتشابهة: الاستشراق، الآخَر، المركز، الهامش، التمثيل، الخطاب، السُّلطة، الهُوية، السرد. لكن هذا المستوى من المقارنة ليس كافيًا. التأثيرُ الأكثر عمقًا يظهر في طريقة بناء السؤال النقدي.

     جَعَلَ سعيد الناقدَ أكثر حساسية تجاه العلاقة بين النص وسياقه التاريخي والسياسي والثقافي. ولَم يعد ممكنًا التعامل معَ النصوص التي تتحدث عن الشرق وكأنها بريئة من تاريخ القوة الذي أنتجها، وهذا الحِس حاضرٌ بقوة في مشروع إبراهيم، خصوصًا حين يتعامل معَ السرديات الكُبرى التي صاغتْ صورةَ الذات العربية، أوْ حين يبحث في طرائق تمثيل الآخَر داخل الثقافة العربية.

     إبراهيم لا يقرأ السردَ باعتباره متعة جمالية فحسب، ولا بوصفه سِجلًّا محايدًا للأحداث. السردُ عنده قوة ثقافية، إنَّه يختار ويُقْصي، يُرتِّب ويُصنِّف، يمنح بعضَ الأصواتِ موقع المركز، ويضع أصواتًا أُخرى في الهامش. وهذا قريبٌ جدًّا من الروح التي أعاد بها سعيد تعريفَ العلاقة بين الأدب والتاريخ. لكنَّ الفرق أنَّ إبراهيم أخذ هذه الأدوات إلى داخل الثقافة العربية نفسها. ورُبَّما يكون هذا واحدًا من أهم آثار سعيد في مشروع إبراهيم.

     سعيد جَعَلَ الاستشراقَ أكثر من مجرد موضوع بحث. صار الاستشراقُ مثالًا على آليَّة ثقافية أوسع، حيث المركز يصنع صورةً عن الهامش، ثم يتعامل معَ هذه الصورة بوصفها حقيقة عن الهامش. إبراهيم يُوسِّع هذه الفكرة باتجاه الثقافة العربية. ليس هُناك، في قراءته، مركز غربي فقط، وهامش عربي فقط. الثقافاتُ تستطيع أن تُنتج مراكزَها وهوامشَها، وتبني صورها عن الآخرين، وتمنح شرعيةً لبعض الأصوات، وتحجبها عن أصوات أُخرى. وهذا ما يجعل مشروعه متصلًا بما يمكن تسميته نقد المركزية.

     المركزيةُ هُنا ليست شعورًا بالتفوق فحسب، إنها طريقة في تنظيم المعرفة والثقافة، وتحديد الأصل والفروع، والثقافة الرفيعة والثقافة الهامشية، والصوت الرئيسي والأصوات الثانوية، والتاريخ الذي يستحق أن يُروَى، والتواريخ التي يمكن إسكاتها أو تأجيلها.

     وهكذا، تصبح قراءة إبراهيم للثقافة العربية أكثر تركيبًا من مجرد مواجهة "الغرب" أو الرد على الاستشراق، إنَّه يحاول أن يكشف آليَّات المركز والهامش حيثما ظهرتْ. إبراهيم جَعَلَ السردَ واحدًا من أهم المداخل إلى فهم الثقافة. والروايةُ والحكاية والتاريخ والتمثيلات الأدبية ليست عنده أشكالًا فنية منفصلة عن العالَم، إنها طُرق لصياغة الذاكرة والهُوية والتاريخ.

     وهُنا،يلتقي إبراهيم معَ سعيد في نقطة شديدة الأهمية،وهي أنَّ التمثيل ليس مرآةً محايدة. حين نروي حكاية جماعة ما، فإننا لا ننقلها كما هي. نحن نختار زاوية النظر، ونحدد الشخصيات التي تستحق البطولة، ونحدد مَن يكون غريبًا، ومَن يكون قريبًا، ومَن يتكلم،ومَن يبقى صامتًا. وهذا ما يجعل السردَ متصلًا بالسُّلطة.

     سعيد مارسَ هذا النوع من القراءة في الأدب الغربي، خصوصًا في موضوع الثقافة والإمبريالية، حيث حاولَ أن يقرأ الأعمالَ الأدبية الكُبرى ضمن تاريخ الإمبريالية وعلاقاتها الثقافية. لَم يكن المقصود اتهام الروايات بأنها سيئة، أو تحويل الأدب إلى منشور سياسي، بل الكشف عن التداخل بين المُتخيَّل الأدبي والعالَمِ التاريخي الذي أنتجه. هذه الفكرة تجد صدى واضحًا في مشروع إبراهيم، الذي أعطى السردَ العربي مكانة مركزية في فهم التحولات الثقافية وصناعةِ الهوية.

     إبراهيم استفادَ من المناخ النظري الذي ساهمَ سعيد في تأسيسه عربيًّا وعالميًّا، لكنَّه لَم يَبْنِ مشروعَه كُلَّه على كتاب " الاستشراق". لديه اهتمام خاص بالسرديات العربية، والتاريخِ الثقافي، والمركزِ والهامش، والهُوية، والمُتخيَّل الثقافي، وطرائق تشكُّل الرواية العربية والخطابِ العربي. ومِن ثَمَّ فإنَّ العلاقة بين الرَّجلين أقرب إلى علاقة حوار فكري غير مباشر منها إلى علاقة تابع ومتبوع.

     سعيد أعادَ تعريفَ السؤال عن الشرق، أمَّا إبراهيم فوسَّع السؤالَ ليشمل الطريقةَ التي تصنع بها الثقافةُ العربية صُوَرَ العالَم وصُوَرَ نفسها. وهذا فارقٌ مهم، فلوْ كان إبراهيم يعيد إنتاج سعيد، ويُكرِّره،لظلَّ اهتمامه محصورًا في تفكيك الصور الغربية عن العرب، لكنه ذهب إلى أبعد من ذلك، فبدأ يفحص البنية السردية والثقافية التي تشكلت داخل المجال العربي نفسه.

    كان سعيد أحد أبرز الأسماء التي ساهمتْ في تأسيس دراسات ما بعد الكولونيالية/الاستعمارية. وهي الدراسات الأكاديمية للإرث الثقافي للاستعمار والإمبريالية، وتُركِّز على التبعات البشرية لاستغلال السكان الأصليين في الأراضي المُسْتَعْمَرَة، والسيطرة عليهم، وعلى أراضيهم. وتُعْتَبَر ما بعد الاستعمارية تحليلًا نظريًّا نقديًّا لتاريخ وثقافة وأدب وواقع القوى الاستعمارية الأوروبية. ومِن أبرز ما قدَّمه هذا الاتجاه أنَّه نقل الاهتمامَ مِن الاستعمار بوصفه احتلالًا عسكريًّا وإداريًّا إلى دراسة آثاره في المعرفة واللغة والثقافة والتمثيل.

     الاستعمارُ لا ينتهي بالضرورة لحظة خروج الجيش، أو رفع العلم الوطني. قد تبقى آثاره في الطريقة التي يرى بها مجتمعٌ ما نَفْسَه، والصورِ التي يرسمها عن ماضيه، وعلاقته باللغة، ومفهومِه عن الحداثة، وتصورِه للغرب، وموقعِ التراث مِن الحاضر.

     هذه الحساسية واضحة في كثير من الأسئلة التي يطرحها إبراهيم، فهو لا يتعامل معَ الثقافة العربية باعتبارها كتلة ثابتة، ولا يرى الهويةَ شيئًا مكتملًا ينتظر مِنَّا الدفاع عنه، بلْ ينظر إلى الثقافة بوصفها عملية تاريخية تتشكل عبر التفاعلِ والصراع والتبادل وإعادة إنتاج المعاني. وهذه طريقة تفكير تدين بالكثير للمنعطف الذي أحدثه سعيد.

     كان من الممكن أن يتحول "الاستشراق" في الثقافة العربية إلى مجرد خطاب احتجاج، الغربُ أساءَ تمثيلَنا، وعلينا أن نصحح صورته عنَّا. لكن إبراهيم، في جوانب مهمة من مشروعه، يذهب إلى منطقة أكثر إزعاجًا وعُمقًا، ماذا لوْ كانت لدينا نحن أيضًا أنظمة تمثيل تُنتج صورًا نمطية عن الآخرين؟، ماذا لو كانت ثقافتنا نفسها قدْ صنعتْ مراكز وهوامش؟، ماذا لو أن بعض الصور التي نعتبرها طبيعية عن المرأة، أو المُخْتَلِف، أو الجماعات الدينية والثقافية، أو الشعوب الأُخرى، هي أيضًا نتاج طويل من السرد والتصنيف؟. هُنا يتحول النقدُ من معركة معَ الآخَر إلى مسؤولية معرفية تجاه الذات.

     كان سعيد شديد الحساسية تجاه فكرة الهوية الصُّلبة والمغلقة، رغم ارتباط مشروعه العميق بقضايا فِلَسطين والاستعمار والتمثيل. كان يرى التعددَ والتداخل والتاريخ المشترك والتفاعل بين الثقافات عناصر أساسيَّة في فهم الهوية.

     مِن أكثر الأمور التي رسَّخها سعيد في النقد الحديث رفضه لفكرة أن الأدب يعيش خارج السياسة. لكن السياسة عنده ليست مجرد الأحزاب والحكومات والانتخابات. إنها علاقات القوة التي تحدد مَن يستطيع الكلامَ، وما الذي يمكن قوله، وكيف تُبنَى صورة العالَم. وهذا الفهمُ يساعد في قراءة مشروع إبراهيم أيضًا.

     عندما يدرس الناقدُ السرديات، فإنَّه لا يدرس أفكارًا جميلة فحسب. إنَّه يدرس كيف تعمل الأفكارُ داخل المجتمع. وهذا يعني أن النص أكثر من كلماته، وأكبر من حدوده، إنَّه جزء من العالَم. وهذه إحدى أهم النقاط التي جعلتْ تأثير سعيد يتجاوز الدراسات الاستشراقية نفسها.

     ما الذي أخذه إبراهيم من سعيد، وما الذي تجاوزه؟. يمكن تلخيص العلاقة في عدد من المستويات، دون تحويلها إلى علاقة تطابق:

     1_ النص والسياق: الإفادة من النظر إلى النص داخل سياقه التاريخي والثقافي بدل عزله عن العالَم.

     2_ التمثيل: التعامل معَ صورة الآخَر بوصفها بناءً ثقافيًّا، وليست انعكاسًا بريئًا للواقع.

     3_ الخطاب والسُّلطة: الانتباه إلى أن إنتاج المعرفة مرتبط، في حالات كثيرة، بعلاقات القوة.

     4_ المركز والهامش: فحص الطرق التي تُمنَح بها بعض الثقافات أو الأصوات موقع المركز بينما تُدفَع أُخرى إلى الهامش.

     5_ نقد الاستشراق: الاستفادة من الكشف عن آليَّات تمثيل الشرق في الثقافة الغربية.

     6_ توسيع السؤال: نقل النقد من سؤال: كيف يُمثِّلنا الآخَر؟، إلى سؤال: كيف نُمثِّل أنفسَنا ونُمثِّل الآخرين؟.

     7_ السرد: النظر إلى الحكاية والرواية والتاريخ بوصفها أدوات لصناعة الذاكرة والهوية.

     8_ الهوية: فهم الهوية باعتبارها تاريخًا متحركًا ومتشابكًا، وليست جوهرًا ثابتًا مغلقًا.

     إنَّ التمثيل لم يعد حكرًا على المستشرق أو الروائي أو المؤرخ. كُلُّ شخص يمتلك منصة صار قادرًا على إنتاج صورة عن الآخَر. لكنَّ المشكلة لم تتغيَّر في جوهرها، الصورةُ ليست الواقع. والسؤالُ النقدي يبدأ عندما يتكرَّس رفض الخلط بينهما.

     قيمةُ مشروع إبراهيم، في هذا السياق، أنَّه لا يتعامل معَ النقد بوصفه عملية تصحيح أخطاء الآخرين فقط، النقدُ عنده فِعْلُ كشفٍ، كشف ما يبدو طبيعيًّا، وما اعتدنا ألا نسأل عنه، وكشف الأنساق التي تختبئ خلف الحكايات. وهُنا تظهر قوة تأثير سعيد في أعمق صورها، ليس لأنَّ إبراهيم استخدمَ مفهومًا من سعيد، بلْ لأنه تبنَّى قَدْرًا من الشك المنهجي تجاه الخطابات التي تُقَدِّم نَفْسَها بوصفها حقيقة مكتملة. وهذا الشك ليس عدميًّا، إنَّه محاولة لفهم أعمق.

     سعيد لَم يكن مهمًّا لأنَّه قال إنَّ الغرب مخطئ، والشرق صحيح. أهميته أنَّه جعلنا ننتبه إلى الآليَّة التي تُنتج بها صور الغرب عن الشرق. وبالطريقة نفسها، تكمن أهمية إبراهيم في أنَّه جعلنا ننتبه إلى الآليَّات التي تنتج بها الثقافة العربية سردياتها عن نفسها والعالَمِ.

     سعيد علَّم الناقدَ أن النص لا يعيش وحده، وعلَّمه أن وراء المعرفة سُلطة، ووراء الصورة هناك تاريخ، ووراء تمثيل الآخَر هناك علاقة معقدة بين الثقافة والسياسة. ثم جاء إبراهيم، في سياقه العربي، ليواصل الحفرَ في السؤال، ولكن من جهة أُخرى: ماذا تفعل الثقافةُ العربية حين تحكي العالَمَ؟، وماذا تفعل حين تحكي نَفْسَها؟.

الأخطاء المنهجية للدكتور عبد الله إبراهيم في موسوعة السرد العربي

 

الأخطاء المنهجية للدكتور عبد الله إبراهيم في موسوعة السرد العربي

للمفكر/ إبراهيم أبو عواد

.................

     ليست المشكلة في الأعمال الكبيرة أنها كبيرة، ولا في المشاريع الطويلة أنها استغرقتْ سنوات من صاحبها، وإنما المشكلة تبدأ حين تتحول ضخامة العمل إلى حُجَّة ضمنية على صحته، ويصبح اتساع المادة بديلًا عن صرامة السؤال، وتصير كثرة الصفحات بديلًا عن قوة البرهنة.

     من هذه الزاوية تحديدًا ينبغي أن تُقْرَأ موسوعة السرد العربي، للناقد العراقي الدكتور عبد الله إبراهيم ( وُلد 1957 ). نحن أمام مشروع واسع يتعقب السردَ العربي من مراحله القديمة إلى السرد الحديث. والموسوعةُ لم تُكتَب دفعة واحدة، بل نشأتْ من دراسات وبحوث وفصول أُعيد تحريرها وجمعها داخل المشروع النهائي. والسؤال الذي يفرض نفسه: هل نجح هذا التراكم الهائل في إنتاج تاريخ نقدي متماسك للسرد العربي أمْ أنه أنتجَ سردية كبرى عن السرد العربي أكثر مما أنتجَ تاريخًا علميًّا نهائيًّا له؟.

     أول إشكال منهجي يواجه القارئ هو مفهوم الموسوعة. الموسوعةُ، بالمعنى العلمي الصارم، ليست مجرد عمل ضخم، ولا مجموعة من الدراسات المتجاورة التي يجمعها موضوع واحد. الموسوعةُ تفترض نظامًا واضحًا للتصنيف، وتوازنًا نسبيًّا في التغطية، وضبطًا للمصطلحات، وشبكة إحالات دقيقة، وتعيينًا للحدود بين المواد، وتوازنًا بين ما يُدرَج وما يُستبعَد.

     مشروع إبراهيم تشكَّلَ من كُتب وفصول ودراسات مستقلة أُعيدَ تحريرها لكي تصبح جزءًا من بناء أكبر، وقد كان يكتب الفصلَ، ثم يُحوِّله إلى مقالات، ثم يعيد صياغته بحثًا، ثم يجمع الفصولَ في كتاب، ثم يعيد تحريرَ الكتاب ضمن الموسوعة. هذه الطريقة تخلق مشكلةً كبيرة، هل وحدة الموضوع تكفي لصنع وحدة الموسوعة أمْ أن القارئ يظلُّ أمام آثار واضحة لتاريخ النصوص المختلفة التي سبقت اندراجَها في البناء الموسوعي؟.

     إنَّ جمع الدراسات في إطار واحد لا يجعلها بالضرورة أجزاء من نظام معرفي واحد. وقد تكون هناك وحدة في رؤية المؤلف، لكن الوحدة الفكرية شيء، والوحدة الموسوعية شيء آخر. وإحدى مشكلات الموسوعة أنها تقع في منطقة ملتبسة بين الموسوعة والتاريخ النقدي والمشروع الشخصي في السرديات. ولا شك أنَّ نوع الكتاب الذي نقرؤه يُحدِّد نوعَ السلطة التي نمنحها لنتائجه. إذا كان كتابًا نقديًّا واسعًا، فمن حق مؤلفه أن ينتقي ويجادل ويقترح، أمَّا إذا قُدِّمَ بوصفه موسوعة، فإنَّ الانتقاء يصبح بحاجة إلى تفسير.

     لماذا هذا النص وليس ذاك؟، ولماذا هذا النوع السردي دون غيره؟، ولماذا تُمنَح ظاهرة ما عشرات الصفحات بينما تمرُّ ظاهرة أُخرى مرورًا سريعًا؟، وما هو معيار المركز والهامش والأهمية؟.

     الموسوعة لا تكتفي بجرد الأنواع السردية العربية، أو وصف تطورها، وإنما تسعى إلى تفسير الظاهرة السردية ضمن سياق ثقافي عربي واسع، واستخلاصِ ما يمكن تسميته بالسردية العربية.

     وعبارةُ " السردية العربية"، تبدو للوهلة الأُولى واضحة، لكنها تصبح شديدة التعقيد حين نبدأ في اختبارها تاريخيًّا. ما المقصود بالعربي هُنا؟، هل المقصود اللغة؟، إذا كان الأمر كذلك، فالمعيار لغوي. هل المقصود الثقافة؟، الثقافة العربية ليست كُتلة واحدة. هل المقصود المجال الحضاري الإسلامي؟، هذا أوسع بكثير من "العربي". هل المقصود المجتمعات التي أنتجتْ نصوصًا باللغة العربية؟، هذا يفتح البابَ أمام اختلافات مذهبية وإقليمية وإثنية وثقافية هائلة.

     لهذا فإنَّ استعمال مصطلح " السردية العربية" قد يوحي بِقَدْرٍ من التجانس أكبر مما تسمح به المادةُ التاريخية. السردُ المُنْتَجُ في العراق ليس بالضرورة نُسخة من السرد المُنْتَج في مصر أو المغرب أو الشام أو الجزيرة العربية. والسردُ الديني ليس السرد التاريخي، والسيرة الشعبية ليست المقامة، والخبر ليس الحكاية الخرافية، والرحلة ليست الرواية.

     في سياق الحديث عن " السردية العربية" يجب التمييز بين ثلاثة أمور: التأثير المباشر، والتشابه الثقافي، وإعادة الإنتاج التاريخي.

     ووجودُ عناصر حكائية أو تقنيات سردية متشابهة بين نص قديم ورواية حديثة لا يثبت وحده أنَّ الرواية الحديثة تشكلت من ذلك النص أو النوع. والتاريخُ الأدبي يحتاج إلى أدلة انتقال، وليس التشابه وحده. وإذا قُلنا إن الرواية العربية لم تولد من تقليد الرواية الأوروبية، فهذا لا يعني تلقائيًّا أنها نتاج مباشر لتفكك الأشكال السردية العربية القديمة. قد يكون الواقع أكثر تركيبًا وتعقيدًا، فهناك تأثيرات أوروبية، وترجمة، وصحافة، وتعليم حديث، وتغيُّر في بنية المدينة، ونشوء جمهور قارئ، وتغيُّر في مفهوم الفرد والجماعة، وتحولات سياسية، وانتقالات في مفهوم الزمن والتاريخ، واستمرار بعض التقاليد الحكائية، وتداخل كُلِّ ذلك في لحظة تاريخية واحدة.

     لذلك فإنَّ أي تفسير كُلي لنشأة الرواية العربية يحتاج إلى شبكة سببيَّة أكثر تفصيلًا مما تسمح به عملية إعادة تشكيل الرصيد السردي.

     من الملاحظات المهمة على مشروع إبراهيم أنه يستفيد من السرديات الحديثة، لكنه لا يريد إخضاعَ المادة العربية إخضاعًا آليًّا لنظرية جاهزة. مِن جهة، يريد المشروعُ التحررَ من إسقاطات المصطلحات الغربية على النص العربي، ومن جهة ثانية، فإنَّ كثيرًا من أدوات التحليل الأساسيَّة جاءت أصلًا من تاريخ علم السرد الحديث: الراوي، والمروي، والمروي له، والبنية، والزمن، ووجهة النظر، والوظيفة، وغيرها. وهذا يعني أنَّ الحوار معَ النظريات الحديثة حاضرٌ، لكن مسألة إعادة بناء الجهاز المفاهيمي من داخل المادة العربية تحتاج إلى برهنة أكثر صرامةً وتماسكًا.

     من النقاط المركزية في مشروع إبراهيم توسيعُ مفهوم السرد بحيث لا يقتصر على الأدب بالمعنى الضيق، وإنما يشمل المرويات الدينية والتاريخية والثقافية وغيرها. وهذا واضحٌ في اهتمامه بالسرد بوصفه ظاهرة يتقاطع فيها الأدبُ معَ التاريخ والدين والثقافة والذاكرة. لكنَّ توسيع المفهوم شديد الخطورة، وكلما اتَّسع مفهومُ السرد أصبح أقل قدرة على التمييز بين الأشياء. وإذا صار كُلُّ خطاب يحكي أو يُرتِّب الأحداثَ سردًا، فما الذي يبقى خاصًّا بالسرد الأدبي؟.

     وإذا كانت الرواية والسيرة والخبر والتاريخ والمقامة والرحلة والخرافة كُلها تدخل في فضاء واحد، فلا بد من معايير شديدة الصرامة لتحديد الفروق بينها، وسِوى ذلك سيتحوَّل السردُ إلى مظلة هائلة تغطي مساحةَ الثقافة كلها، وعندئذ سيفقد المفهومُ قوته التمييزية. والمفهومُ العلمي الجيد لا يُقَاس بقدرته على احتواء أكبر عدد من الظواهر، وإنما بقدرته على تمييز الظواهر المتشابهة من الظواهر المختلفة.

     المشروعُ يَحمل اهتمامًا بمشكلة المركز والهامش، ويحرص على نقد المركزيات الثقافية. لكن ثمَّة مشكلة يمكن أن تظهر عندما ننتقل من نقد المركز إلى إعادة بناء مركز جديد.

     والقولُ إنَّ السرد كان مُهَمَّشًا أمام الشعر مفيد تاريخيًّا، لكنه لا يكفي لإثبات وجود وحدة سردية متماسكة. كما أنَّ اكتشاف السرد في مواد لَم تكن تُصنَّف باعتبارها أدبًا لا يعني بالضرورة أنَّ تلك المواد كانت تؤدِّي الوظيفة الجمالية نفسها التي يؤدِّيها الأدب.

     وهُنا يجب الفصل بين الحكي، والأدبِ السردي، والوعي بالنوع السردي. وعدمُ الفصل الدقيق بين هذه المستويات قد يؤدِّي إلى توسيع التاريخ الأدبي بأثر رجعي. أي إنَّنا نرى السردَ بأعيننا الحديثة داخل نصوص قديمة، ثم نعيد تصنيفَها بناءً على هذا الاكتشاف.

     ومِن أقوى الاعتراضات الممكنة على الموسوعة أن العمل الموسوعي لا يُقَاس فقط بما يدرسه، بلْ أيضًا بما يستبعده. وهُنا تصبح قائمة الغياب مهمة مِثل قائمة الحضور. وهناك أنماط سردية وقضايا لم تحظَ في موسوعة إبراهيم بما يكفي من المراجعة. وهُنا يبرز سؤال مهم: إذا كانت الموسوعة تريد رسم تاريخ شامل للسرد العربي، فهل يكفي اختيار " الأنواع الكبرى" ؟.

     مِن أكبر المخاطر التي تواجه أيَّ تاريخ شامل للأدب العربي أن يتحوَّل " العربي" عمليًّا إلى "المشرقي" أو إلى مجموعة من المراكز الأدبية المعروفة.والمادةُ العربية مُوزَّعة على مجال جغرافي هائل مِن عُمان حتى المغرب بالإضافة إلى الأندلس. ولا تكفي الإشارة إلى المناطق لإثبات التوازن بينها، المعيارُ الحقيقي هو كمية البحث، ودرجة التحليل، وعدد النصوص، ومستوى التوثيق، وموقع كُلِّ منطقة في السرد التاريخي العام. وهذا مُهم خصوصًا لأنَّ المشروع لا يُقَدِّم دراسات منفصلة فحسب، بلْ أيضًا يطمح إلى بناء تاريخ طويل للسرد. والتاريخُ الذي يُركِّز بكثافة على بعض المراكز يمكن أن يعيد إنتاجَ المركزية نفسها التي يُحاول تفكيكَها، ولكن بلغة نقدية جديدة.

     حين ننتقل من الجاهلية إلى عصر صدر الإسلام، ثم الأموي، ثم العباسي، ثم عصر الدول المتتابعة، ثم القرن التاسع عشر، ثم الرواية الحديثة، فنحن لا ننتقل بين مراحل بسيطة، وإنما بين أنظمة ثقافية مختلفة جذريًّا. ومن الصعب جدًّا استخدامُ جهاز مفاهيمي واحد دون تعديلات كبيرة.

     وهُنا يظهر سؤال مهم: هل التاريخ الذي ترسمه الموسوعة تاريخ متصل أمْ أنه سلسلة من التحولات يَجمعها مفهوم السرد؟. إذا كان تاريخًا متصلًا فلا بد من إثبات آليَّات الاستمرار، وإذا كان تاريخًا منقطعًا ومتحولًا فلا بد من تفسير أسباب القطيعة. أمَّا الجمع بين الاستمرارية والقطيعة في الوقت نفسه دون تحديد مستويات كُل منهما فسوف يؤدي إلى مرونة تفسيرية زائدة. وهذه المرونة قد تكون مفيدةً في التأويل، لكنها تصبح مشكلة في التاريخ.

     الموسوعةُ تريد الكشفَ عن خصوصية السرد العربي.لكن إثبات الخصوصية يحتاج إلى مقارنة. لا يمكن أن نقول إنَّ بنية ما "عربية" لمجرد أنها ظهرتْ في نص عربي. العربيةُ هي لغة النص، لكنها لا تكفي وحدها لإثبات خصوصيته الحضارية.

     ولإثبات خصوصية بنية سردية ما ينبغي أن نسأل: هل هذه البنية غير موجودة في تقاليد سردية أُخرى؟. إذا كانت موجودة، فما الذي يجعل استعمالها عربيًّا؟، وإذا كانت مشتركة فهل خصوصيتها تكمن في الوظيفة أم السياق أم التلقي أم البنية أم العلاقة بين هذه العناصر؟.

     هذه الأسئلة تجعل مفهوم " السردية العربية" أكثر تعقيدًا مما يبدو عليه في الصياغة العامة للمشروع. والخطورةُ تكمن في تحوُّل الخصوصية من نتيجة بحثية إلى افتراض سابق على البحث. أي إنَّ الباحث يبحث عن " العربي" داخل المادة، لأنه افترضَ أنَّ هناك " عربيًّا" ينبغي اكتشافه. وهُنا يظهر الفرقُ الكبير بين اكتشاف الخصوصية والبحثِ عن الخصوصية. ويترتب على ذلك أن تتحوَّل عملية البحث من اكتشاف ما تقوله المادة، إلى إثبات ما نريد منها أن تقوله.

     إنَّ الموسوعة تَحمل معها اختياراتها النظرية. اختارتْ رؤيةَ السرد باعتباره ظاهرة ثقافية واسعة، والبحثَ عن الاستمرارية بين الموروثِ والحديث، ومقاومةَ تفسير الرواية العربية من خلال الغرب وحده، والبحثَ عن خصوصية سردية عربية، والتعاملَ معَ المركز والهامش، والاستفادةَ من السرديات الحديثة دون الالتزام الصارم بنظرية واحدة. كُلُّ اختيار من هذه الاختيارات يمكن الدفاع عنه، لكنه ليس حقيقة نهائية وحاسمة. إنه زاوية نظر. وهُنا ينبغي أن تتراجع سُلطة العنوان " الموسوعة" قليلًا لصالح سُلطة المنهج، فالكتابُ الموسوعي لا يصبح محايدًا لمجرد أنه موسوعي، والعملُ الذي يضمُّ آلاف الصفحات يمكن أن يَحمل فرضيةً واحدة شديدة القوة تتحكم في معظم استنتاجاته.

     مِن المشكلات المهمة في المشروع أنه يطرح أحيانًا ثنائية تحتاج إلى تفكيك أكبر. مثلًا، إمَّا أن الرواية العربية وليدة التأثير الغربي، وإمَّا أنها ناتجة عن إعادة تشكيل الموروث العربي. لكن التاريخ لا يعمل بهذه الثنائية. قد تكون الرواية العربية نتاج ترجمة، وموروث، وصحافة، وتغيُّر اجتماعي،وتعليم،ومدينية،واحتكاك استعماري، وتشكُّل طبقات اجتماعية جديدة، وتحوُّل في مفهوم الذات، وتغيُّر في سوق الكتاب. لذلك فإن التفسير الأفضل تاريخيًّا ليس بالضرورة الذي يستبدل مركزية بمركزية أُخرى، وإنما الذي يعتمد على تعددِ الأسباب،وتنوُّعِ الظروف، واختلافِ زوايا الرؤية.

     قد تكون كثرة المصادر والفهارس والإحالات نقطة قوة في مشروع بهذا الحجم، لكنَّ التوثيق لا يجعل التأويلَ صحيحًا بالضرورة. يمكن أن يكون لديك مئات المراجع، وتظل النتيجة التأويلية قابلة للاعتراض، لأنَّ السؤال الحقيقي: هل المصادر والمراجع تثبت النتيجةَ التي بُنيت عليها؟، وهذا يدلُّ على وجود فرق جوهري بين التوثيق والبرهنة. لذلك يجب التمييز دائمًا بين الدليل والتفسير والاستنتاج والفرضية.

     والكتابةُ النقدية الطويلة حين تتراكم فيها المصطلحات الكبرى: المركزية، والهوية، والسردية، والموروث، والثقافة، والتخييل، والذاكرة، والسياق، والاختلاف، والآخَر، تصبح مُعرَّضة لخطر أن تتحول المفاهيم إلى شبكة فوضوية تُفَسِّر بعضها بعضًا.

     وهُنا يحتاج الباحث إلى العودة باستمرار إلى النص لاستنطاقه، ومعرفةِ كيفية عمله، والتقنية التي يستخدمها،وطريقة تشكُّل الراوي والرواية، وانتظام الزمن، وطبيعة العلاقة بين القول والحكاية.

     مِن الخطأ التعاملُ معَ هذا المشروع باعتباره آخر كلمة في تاريخ السرد العربي. كُلُّ موسوعة أدبية هي نتاج زمنها، والمصادر تتغيَّر، والنظريات تتبدَّل، والمخطوطات تُكتشَف، والنصوص يُعاد تحقيقها، والمفاهيم تتطور، والأنواع الأدبية يُعاد تصنيفها، بل إنَّ مفهوم "السرد" يتغيَّر بتغيُّر الزمانِ والمكانِ وطبيعةِ الناس.

     يمكن تلخيص هذا المقال على شكل نقاط محددة:

     1_ مفهوم "السردية العربية" يحتاج إلى تحديد أكثر صرامة، لأنه مُعرَّض لتحويل التعدد التاريخي إلى وحدة ثقافية افتراضية.

     2_ الانتقال من التشابه بين السرد القديم والحديث إلى إثبات الاستمرارية التاريخية، يحتاج إلى أدلة انتقال وتأثير، وليس التشابه البنيوي وحده.

     3_ توسيع مفهوم السرد إلى المجال الديني والتاريخي والثقافي يهدد بإضعاف الحدود بين السرد الأدبي وغيره.

     4_ نقد المركزية الغربية لا يكفي وحده لإثبات تفسير بديل، فرفضُ التبعية لا يعني تلقائيًّا إثبات الأصل المحلي.

     5_ التفسير الثقافي الواسع قد يأتي أحيانًا على حساب التفاصيل النصية والجمالية.

     6_ أيُّ تاريخ للسرد العربي يحتاج إلى مساءلة أكبر لمعايير الاختيار والاستبعاد، لأنَّ ما تغفله الموسوعة مهم بِقَدْرِ ما تدرسه.

     7_ التوازن الجغرافي والنوعي والاجتماعي لا يمكن افتراضه من مجرد اتساع عدد الأجزاء.

     8_ مفهوم " العربي" يحتاج إلى تدقيق، لأنه قد يَجمع تحت عنوان واحد تجارب تاريخية مختلفة، وظواهر ثقافية متباينة.

     9_ حضور المرأة والسرد النسوي يحتاج إلى قراءة تتجنَّب تفسير الكتابة النسوية بمفاهيم قد تَحمل أحكامًا مسبقة على الذات الأنثوية.

     10_ التعدد النظري الذي يتبناه المشروع لا يعفيه من ضرورة إعلان الحدود الإجرائية لكلِّ مفهوم عند استخدامه.

     إنَّ موسوعة السرد العربي هي صياغة نقدية واسعة لتاريخ السرد العربي، محكومة برؤية صاحبها إلى المركز والهامش، والموروث والحداثة، والعرب والغرب، والنص والثقافة، والاستمرارية والانقطاع.وهُنا تحديدًا تكمن نقطة ضعفها الكبرى. إنها لا تكتفي بأن تسأل عن السرد العربي، بل تسعى إلى منحه تفسيرًا عامًّا.والسردُ العربي ليس صوتًا واحدًا، ولا بنية واحدة، ولا مسارًا مستقيمًا، ولا نتيجة ثقافية واحدة. كان دائمًا ساحة صراع بين نصوص ومؤسسات وذاكرات ومذاهب وأقاليم وطبقات وأجناس وأصوات.

     والمطلوبُ هو إعادة فحص مراجع المشروع، واختبار تصنيفاته، وقراءة نصوصه الأساسيَّة، ومقارنة نتائجه بما تنتهي إليه الدراسات اللاحقة.